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但鲁虽无道，礼乐还存在，齐还是不如鲁。

反之，不知命，没有仁义礼智顺善之心的人就是小人。水亦进而不惑，北方水，故肾色黑。

可以看出，荀子也分别论述提到仁、义、礼、智、信，但没有沿着孟子的理路继续探讨其内在结构，而是以仁为基础，以礼义之统为主体，仁、义、礼、乐并论，智、信还处于不确定状态。意思是说，用道作为行动指南，用德来获取人们的归附，用仁来爱人，用义来做准则，用礼来立身处事。从文质关系看，仁是质，礼是文，因仁而违礼不是无礼之意，正体现了质为文之体。董仲舒认为不仁而有勇、力、才、能,就好像是狂悖的人还拿着锋利的武器，会干出坏事来。如果是不仁不智而有材能，问题就更严重了，因为如果既有邪狂之心，又有僻违之行，会做出许多坏事来。

这里系采用今文《尚书》之说，以五藏配五常，以五行原理说明五藏所以五常的道理，概括出五行→五藏→五常的逻辑关系，论证的更为细致，对西汉以来儒者的讨论做了总结。由此看来，王充认为五常内在地具于五行之气中，不过五行之气是从禀受宇宙阴阳之气而言的，指人自然的生命，而五常虽是由五行之气生展出来的，然而毕竟是五行之气活动的应然性指向与规范。洁静精微，《易》教也。

第二，权力主体层次上的教会与国家之间的关系。政府不设宗教事务机构，也不干预宗教组织的事务。儒家主体的思想和实践模式是内圣外王之道，儒生们通过内圣的修养，有宗教性的体验，然后他参与社会和政治活动就会带着一种超功利的宗教式的热情和布道精神，但在他们看来，这并不是一种狂热的宗教行为，而是履行人伦道德的形式，是做人和成圣的必由之路。[22]杨阳：《王权的图腾化——政教合一与中国社会》，浙江人民出版社2000年，第228页。

他们设立大学以教化于国都，设立庠序以教化于城镇乡村。儒家确实在其超越性理想与现实社会及王权之间建立了相互融通的关系，但并没有将社会个体理想实践的过程完全落实为对王权政治的参与，更没有还将其生命活动的意义圈定在与王权合作的范围内。

道心精一之谓仁，所谓中也。以时间而言，春秋战国以前的历史是道统与政统合一的，官师治教合，而天下聪明范于一，故即器存道，而人心无越思[⑨]。美俗就是隐退民间，修身养性，以身作则，教化社会，化民成俗。4、儒者凭道立教，具有公众知识分子与僧侣的双重性 儒家凭道立教，以经学为学术基础，以圣贤为理想人格，确立社会核心价值体系，建立民族信仰体系，为社会制定伦理道德规范，通过教育、教化活动重建社会秩序、维护社会稳定。

春秋战国以降，圣与王一分而为二，道统与政统分立。比及秦统一六国，焚禁《诗》《书》，坑杀儒生，以吏为师，以法为教，也是想重建官师治教合一的格局，但由于只用法家思想，排斥别家，甚至焚书坑儒，最终以失败而告终。（三）政与教、政统与教统的关系 要理解中国古代的政教关系首先必要弄清楚中国古代文化语境中的政、教内涵。下面戒慎恐惧便是修道的工夫。

九曰以度教节，则民知足。意思是说在上位的人有什么喜好，下面的人一定就会喜好得更厉害。

[22]我同意他这段话的前半句，不认同他的后半句。他还说道：尧舜禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。

[16]汉武帝采纳董仲舒建议，独尊儒术，使儒家道统进入政治领域。这些人一身兼二任，游刃有余地主宰着那个时代的思想与政治两大领域。贾谊《新书·大政下》后来更有总结性的概括: 夫民者，诸侯之本也。又因为宗教是在人的内心深处保证国家完整统一的因素，所以国家更应要求它的所有公民都加入教会，因为其内容既然是与观念的深处相关，所以不是国家所能干预的。历史上三教合流，有儒家式道教徒、儒家式佛教徒，现在世界上如美国也有儒家基督徒，在东南亚已经有儒家式伊斯兰教徒，儒家式印度教徒等。因此，要准确地认识中国历史上的政教关系还必须考察政统与教统之上的道统，注意到他们形成了一种三元结构： 所以，在儒家中国语境下讨论政教关系问题不能忽视道统这一维度，应该在道统统摄政统与教统的三元结构下探讨政教关系的特征。

儒家之教即通过宣讲、表彰、学校教育以及各种祭祀仪式等方式，向人们灌注儒家价值观念，使其遵守社会秩序。他著《原道》一文，标志了道统论的正式提出。

教之兴起是为了传道、明道、弘道、行道。[④]张践：《论政教关系的层次与类型》，《宗教学研究》，2007年第2期。

六艺之人，无圣凡，无贤否，而莫能出也。要协调万教，就要明道，返回大道，这是解决当今多元宗教竞争而导致人类的各种灾难的唯一途径。

古代思想家们把它引申、抽象为自然界和社会领域中的最一般性法则，有天道、人道、地道之别。而诸子奔走列国、游说王侯，也无非是期望借重王侯的政治力量以推行其道。宋儒否定韩愈在道统中的地位，由孟子而后，周、程、张子继其绝，至熹而始著(《宋史·朱熹传》)。在对待其他宗教方面，因为儒家有宗教这一层面的内容，这就使儒家在中国历史上除了发挥教育和教化功能，也发挥了宗教信仰的功能，所以在历史上儒家也一定程度上担当也满足了儒生、士大夫精神信仰需求，更重要的是在宗教信仰层面面对多元宗教，可以与别的宗教进行对话，进行交流，以儒为主，整合多元宗教（当然也不乏冲突）。

《史记·老子韩非列传》：内脩政教，外应诸侯。宗教接受国家的政治领导和政治方针，国家承认宗教。

儒家的教统渊源甚古，至少尧舜时代已经有了五伦之教，《孟子·滕文公上》：契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。[17]《明道先生墓表》，《伊川文集》卷七 [18] 《四书集注·中庸章句序》。

‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中者，舜之所以授禹也。在中国古代文化中，教，上所施下所效也。

何须要圣人品节？却是不完全的对象。马一浮据以将中国一切学术分判为诗教、书教、礼教、乐教、易教、春秋教六类学术（六艺之教）。可见，自尧舜之时起，古圣先王就把立学校，行教化放在治国平天下的优先位置，正如后来《盐铁论》概括说：故治民之道，务笃于教也。马曰：政者，有所改更匡正。

[⑧]理论组：《政教分离：误解与厘清》，基督徒香港守望社：《过渡期的香港：政治、经济、社会》（香港：广角镜出版社，1988），页96 [⑨] 章学诚：《文史通义·原道中》。故须修道，修道则贤知者不得而过，愚不肯者不得而不及。

3、政教一定张力下的平衡：不即不离，相维相济 政治与宗教的都是一种社会意识形态，建立在共同的经济基础之上，但独自的特性。在朱熹看来，修道之谓教是指人与物由于气禀的不同而存在着差异，不免有所昏蔽错杂，而无以全其所受之正，因此有可能背道而行。

特定的宗教信仰、宗教组织在国家政治体制中的位置。在道统与政统分离的中国传统社会，没有一个皇帝敢说自己代表道统（社会道德精神上的合法性），因为皇帝知道，道统自古以来都由尧舜孔孟及民间大儒代表，自己在社会中的定位只代表政统（政治权力承接与使用上的合法性）。